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Il Regno         Parole delle Religioni Nessuno vive per sé

È dato di parlare di realtà contemporanee anche partendo da molto lontano. Così avviene anche nel caso del testamento biologico.

Primo quadro. Nel più celebre coro dell’Antigone di Sofocle (rappresentata ad Atene nel 442 a.C.) si legge che «molte sono le cose meravigliose/misteriose ma nessuna lo è più dell’uomo», lui che inventò le tecniche, vinse il mare e la terra, soggiogò gli animali e costruì case e città e «a se stesso insegnò l’uso dell’agile pensiero espresso in aeree parole e l’impulso di ordinarsi in città».

Nell’elenco trovano posto la cultura, la tecnica, la socialità e la politica. L’orizzonte generale vale anche per il nostro tema. Tutti i fattori nominati rientrano in gioco nel testamento biologico; tuttavia, se si fosse costretti a scegliere a chi dare la preminenza, bisognerebbe optare, almeno per certi versi, per la tecnica. È così perché è stata quest’ultima a realizzare quanto un tempo era giudicato impossibile. I problemi inediti sorgono là dove ci si inoltra su terreni un tempo preclusi.

La domanda se sia giusto o conveniente fare tutto quello che ci è dato di compiere sorge solo allorché è diventato possibile quanto un tempo era giudicato impossibile. «Ad impossibilia nemo tenetur»; i «possibilia», di contro, sono luoghi della scelta. La decisione implica la cultura, la socialità, la polis; essa non dipende perciò in modo diretto dalla tecnica. Tuttavia è quest’ultima (che naturalmente è, a sua volta, frutto della cultura) che ci costringe a confrontarci con scelte in precedenza precluse. Di fronte all’impetuosa crescita di quel che è dato di fare, insorge il problema di cosa sia giusto compiere o non compiere. I confini di pertinenza dell’etica si sono dilatati.

Secondo quadro. Le considerazioni fin qui compiute sono riferite a un ambito greco; cosa dire quando si prendono le mosse dalla Bibbia? In linea di massima si potrebbe affermare che una specie di corrispettivo biblico del coro dell’Antigone è costituito dal Salmo 8.

«Signore (JHWH), Signore (Adonay) nostro, quanto è magnifico il tuo nome su tutta la terra! / Poiché elevata sopra i cieli è la tua maestà, / dalla bocca di bimbetti e lattanti hai tratto forza a motivo dei tuoi avversari / per ridurre al silenzio nemici e ribelli. / Quando vedo i cieli, opera delle tue dita, / la luna e le stelle che hai collocato, / che cos’è l’uomo perché te ne ricordi, / il figlio dell’uomo perché vigili su di lui? / L’hai diminuito fino a essere di poco inferiore a Dio, / di gloria e onore lo hai incoronato / gli hai conferito il governo sulle opere della tua mano / tutto hai posto sotto i suoi piedi, / tutte le greggi e gli armenti / e anche le bestie della campagna, / gli uccelli del cielo e i pesci del mare / che percorrono le vie del mare. / Signore (JHWH), Signore (Adonay) nostro, quanto / è magnifico il tuo nome su tutta la terra!».      [Nota 1]

Nel Salmo è racchiusa una domanda rivolta al tu divino: «Che cos’è l’uomo perché te ne ricordi?». Il testo biblico non solleva la questione filosofica del «che cos’è (ti esti)?» greco; esso però non chiede neppure «chi è l’uomo?» usando una forma personale (in ebraico sarebbe consentito farlo). Gli esseri umani, pur chiamati a governare la terra e a essere vicari e luogotenenti (khalifa, come dichiara il Corano 2,30-31) di Dio in questo mondo, sono legati alla condizione biologica del «che cos’è».

Il Signore ha affidato alle creature umane il compito d’amministrare la terra (che è sua, non nostra); tutto ciò rimanda però a un’ulteriore domanda avvertita fortemente nella nostra epoca: colui che governa gli altri è in grado di farlo nei confronti di se stesso? La creatura umana sa autogovernarsi? La risposta biblica è che è nelle condizioni di compierlo soltanto se si pone in ascolto del tu di Dio. La prospettiva vale ancora oggi? Vale per tutti?

Terzo quadro. Partiamo anche questa volta da un passo biblico che però assumeremo in modo largamente metaforico. È tratto dal libro del Levitico. Preso alla lettera, si tratta di una legge agricola e sociale: «Quando mieterete la messe della vostra terra, non mieterete fino ai margini del campo, né raccoglierete ciò che resta da spigolare della messe; quanto alla tua vigna, non raccoglierai i racimoli e non raccoglierai gli acini caduti: li lascerai per il povero e per il forestiero» (Lv 19,9-10).

Quando si miete un campo non si deve andare fino in fondo. Non bisogna fare tutto quanto si è nelle condizioni di attuare, occorre lasciare uno spazio non mietuto. Anche nel campo della vita si può decidere di non spingersi fino ai confini estremi resi accessibili dalla tecnica. Ci è concesso di sospendere la mietitura. C’è anche comandato di arrestarci? Il fattore decisivo sta nel fatto che quando ci si ferma, non lo si faccia solo per sé stessi. La sospensione deve andare a favore del povero.

Nel lessico corrente l’aggettivo «povero» è riservato al morto; poveri sono tuttavia anche coloro che sopravvivono, privati della presenza di chi è a loro caro. La scelta di non impugnare più la «falce» non deve essere frutto di una pura autodeterminazione. Il criterio da seguire da parte di tutti è una recezione laica del detto di Paolo: «Nessuno vive per se stesso, nessuno muore per se stesso» (Rm 14,7); a questo la fede aggiunge una sua motivazione specifica: «Perché se viviamo, viviamo per il Signore, se moriamo, moriamo nel Signore» (Rm 14,8). Tuttavia si può giungere alla seconda parte solo passando per la prima, che vale per tutti.

Sul testamento biologico. Nel caso del testamento biologico entrano in gioco fattori anche più specifici di quelli finora elencati. Essi sono riconducibili in buona misura all’ambito di tre coppie [nota 2]. La prima è costituita da un confronto tra «biofilia» e «biolatria». Occorre essere amanti della vita, ma non porla come valore assoluto. Vi sono circostanze in cui il credente è chiamato a ripetere con il salmista: «Poiché il tuo amore è meglio della vita» (Sal 63,4). Ma vi sono pure situazioni che vanno coniugate in modi, per così dire, più laici.

Quasi ogni persona sa che, a volte, rinunciare alla vita in favore di altri può essere un valore più alto che trattenerla. Il punto è così chiaro che al riguardo non ci sono molte parole da aggiungere. Più significativo è occuparsi del secondo binomio nel quale si confrontano tra loro «biocentrismo» e «antropocentrismo». Su questo fronte si è infatti assistito alla nascita di un atteggiamento inedito definibile «biocentrismo antropocentrico».

Quando si afferma che la vita va rispettata fino alla sua fine naturale, oltre ad applicare un aggettivo improprio a una condizione che sussiste solo a motivo di una dose molto elevata di artificialità, si riserva un integrale rispetto biologico esclusivamente all’essere umano. Tuttavia, sul piano della biologia la vita è inserita in una rete relazionale che esclude ogni netta separazione tra ambiti.

L’approccio evolutivo ha dimostrato in modo inconfutabile il legame tra le vite. Nell’ambito del biologismo nulla riesce a separare la vita della specie umana da quella di altri viventi; se si vuole individuare una distinzione occorre dunque situarla su un altro piano. Il biologismo antropologico che si ostina a prolungare la vita umana mentre non avanza alcuna obiezione alla soppressione di quella animale è dunque una contraddizione logica da cui derivano, a cascata, una serie di improprie conseguenze etiche.
Il kerygma della risurrezione. «Nessuno vive per se stesso»: la massima interagisce anche con la nostra terza coppia che mette in relazione tra loro «vita biologica» e «vita biografica». Nella prospettiva biologistica tutto si colloca su un piano che esula dalla soggettività personale; non così nell’ambito delle biografie, nel quale l’autocoscienza soggettiva e le relazioni con altre persone svolgono un ruolo determinante.

Nelle scelte relative alla parte finale della vita, la componente biografica è chiamata a prevalere su quella biologica; in questo caso, il versante qualitativo conta molto di più di una estenuata componente quantitativa orientata a un puro e semplice prolungamento dell’esistenza. Occorre dunque cercare di dar senso al vissuto non isolando la morte dell’individuo da quanto ha costituito il multiforme tessuto della sua vita.

Le prospettive fin qui indicate sono ormai largamente condivise dalle Chiese, le quali in molti casi sembrano propense a promuovere una nuova forma di ars moriendi volta a donare senso e conforto all’atto di congedarsi dalla vita. In questo ambito, si forniscono aiuti d’ordine spirituale non alieni da apporti psicologici e si favorisce il controllo del dolore compiuto attraverso il potenziamento di cure palliative.

L’aspetto positivo di questa linea di condotta è evidente. Rimane l’interrogativo se il compito insostituibile delle Chiese sia soltanto quello di proporre un modo d’agire largamente condiviso pure da approcci etico-sapienziali di orientamento laico, o non comporti soprattutto la presenza nei dibattiti e nella prassi di quanto raramente emerge: l’annuncio del kerygma della risurrezione.

Darlo come un ovvio presupposto dottrinale, non bisognoso d’essere riannunciato di fronte a ogni morte, è segno inequivocabile dello smarrimento di un autentico linguaggio di fede. L’annuncio perciò viene avvolto nel silenzio, proprio nei momenti fondamentali nei quali sarebbe chiamato a testimoniare la presenza di un orizzonte che trascende sia il dominio della tecnica sia i benefici arrecati da una condivisa sapienza etica.

[nota 1] Traduzione mia.

[nota 2] Per queste tre coppie sono debitore all’intervento di don Roberto Massaro, pronunciato nel corso del convegno promosso dal gruppo SAE di Napoli: «Testamento biologico e tematiche di fine vita: aspetti etici, psicologici e spirituali», Napoli, 15.3.2018.

FONTE:

http://www.ilregno.it/attualita/2018/10/nessuno-vive-per-se-piero-stefani

Digressioni bibliche Piero Stefani

È una domanda antica che con il trascorrere del tempo non perde d’attualità. Un dramma della politica è che non si può fare a meno del governo; eppure, di frequente, il potere cade nelle mani dei peggiori; ciò avviene anche perché i migliori rifiutano di assumere le responsabilità pubbliche che a loro competerebbero. Il discorso però è meno schematico di quanto non appaia.

Governano i peggiori? È una domanda antica che con il trascorrere del tempo non perde d’attualità. Uno dei fattori in gioco per formulare la risposta è il modo in cui i governanti hanno conquistato il potere; se ciò è avvenuto attraverso la violenza, il giudizio tende a orientarsi in senso negativo. Così però non capitò nella lunga stagione delle moderne rivoluzioni politiche, durante la quale venne legittimato l’uso di una determinata violenza.

Non si tratta però solo del ricorso alla forza fisica. I regimi democratici (o sedicenti tali), pur esenti da colpi di stato o da altre forme di violenza armata, non sempre sono al riparo né da forme d’intimidazione, manipolazione, propaganda demagogica, persuasione occulta (fattore sempre meno circoscrivibile nell’era massmediatica), né dalla comparsa di improvvise fascinazioni legate a mirabolanti promesse.

La Bibbia, assai familiare con un potere conquistato o mantenuto attraverso lo spargimento di sangue, non ignora però neppure procedure legate a forme in cui il consenso è catturato in modi incruenti. È il caso, per esempio, di Assalonne. Nella sua vicenda, non per nulla, fanno la loro comparsa alcuni consiglieri (Ioab, Achitòfel, Cusài), figure tipiche di chi usa l’intelligenza e l’astuzia al fine di raggiungere o mantenere il potere.

Il quadro interpretativo generale della storia legata alla famiglia di Davide è saldamente teologico, il suo fil rouge è ascrivibile alla storiografia deuteronomistica che spiega gli accadimenti negativi imputandoli alla presenza del peccato e ai successivi interventi punitivi di Dio; tuttavia, se si presta attenzione ai particolari, nella Scrittura si vedono all’opera dinamiche ampiamente trascrivibili in termini più «laici» e attuali. Come era stato preannunciato dal profeta Natan, nonostante il pentimento del re, il peccato di Davide provoca una serie di torbide conseguenze: Amnon violenta la sorellastra Tamar, Assalonne (fratello di quest’ultima) fa assassinare il colpevole dell’infamia arrecata alla sorella e fugge (cf. 2Sam 13); tuttavia, grazie a uno stratagemma ideato da Iaob, in seguito è riammesso a Gerusalemme, gli è però precluso di vedere il padre. Assalonne, uomo dall’aspetto bellissimo (cf. 2Sam 14,25-27), il che ha, come sempre, un suo peso, cominciò a promettere aiuto a coloro che si recavano a Gerusalemme per discutere la loro causa di fronte al re; la sua fortuna inizia da qui. Non essendo tra le pagine più conosciute della Bibbia conviene trascriverla:

Assalonne si procurò un carro, cavalli e cinquanta uomini che correvano innanzi a lui. Assalonne si alzava al mattino presto e si metteva da un lato della via di accesso alla porta della città. Quando qualcuno aveva una lite e veniva dal re per il giudizio, Assalonne lo chiamava e gli diceva: «Di quale città sei?». L’altro gli rispondeva: «Il tuo servo è di tale tribù d’Israele». Allora Assalonne gli diceva: «Vedi le tue ragioni sono buone e giuste, ma nessuno ti ascolta per conto del re». Assalonne aggiungeva: «Se facessero me giudice del paese! Chiunque avesse una lite o un giudizio verrebbe da me e io gli farei giustizia». Quando uno gli si accostava per prostrarsi davanti a lui, gli porgeva la mano, l’abbracciava e lo baciava. Assalonne faceva così con tutti gli Israeliti che venivano dal re per il giudizio; in questo modo Assalonne si accattivò il cuore degli Israeliti (2Sam 15,1-6).

Il crescente consenso goduto dal figlio di Davide lo portò alla ribellione nei confronti del padre (cf. 2Sam 15,7-18,18). Da qui in poi il racconto conosce il versamento di molto sangue; tuttavia, il suo inizio è imperniato non sulla violenza bensì sui modi atti ad accattivarsi la simpatia collettiva mediante l’ostentazione e le facili promesse.

In un tempo in cui non vigeva la divisione dei poteri, assicurare da parte di un membro della casa reale il proprio sostegno nelle cause giudiziarie era operazione dotata di una capacità di convincimento paragonabile a quella con la quale oggi si promettono riduzioni di tasse, sussidi a pioggia, posti di lavoro garantiti, riforme palingenetiche, ordine e sicurezza prive di smagliature.

Il tutto, allora come ora, sostenuto da una fastosa e accattivante messa in scena posta al servizio di colui che si dimostra affabile e familiare nei confronti della gente. Nei nostri anni, almeno in Occidente, le rivoluzioni, le congiure, i colpi di stato non sono moneta corrente. Il discorso invece è ben diverso rispetto agli altri fattori sopraindicati; essi, con le grandi varianti del caso, sono tutti ancora all’ordine del giorno.

Ciascuno dà i propri frutti

La Bibbia dà grande spazio alla violenza collegata alla conquista e all’esercizio del potere. Tra i molti esempi ve n’è uno il quale, soprattutto perché sceglie d’anticipare la vicenda attraverso un apologo favolistico, sembra destinato a imprimere la convinzione secondo cui governano i peggiori.
Si tratta di una serie di avvenimenti contenuti nel libro dei Giudici. Abimèlec, figlio di Gedeone, in combutta con i signori di Sichem, conquistò il potere facendo uccidere, su una sola pietra, i suoi settanta fratelli (cf. Gdc 9,1-6). Dalla carneficina si salvò il solo Iotam.

A quest’ultimo si deve il fantasioso apologo degli alberi rivolto ai signori di Sichem. Iotam raccontò che gli alberi si misero in cammino per eleggere sopra di loro un re. L’ulivo, il fico, la vite non vollero rinunciare ai loro frutti per andarsi a librare sopra i loro colleghi. Alla fine, ci si rivolse al rovo, il peggiore, che accettò subito la nomina accompagnandola con parole di oscura minaccia: «Se davvero mi ungete re su di voi, venite e rifugiatevi alla mia ombra; se no, esca un fuoco dal rovo e distrugga i cedri del Libano» (Gdc 9,7-21).

Nella Bibbia l’apologo diviene una specie di profezia. Nel resto del capitolo si parla, infatti, della rottura avvenuta tra i signori di Sichem e Abimelèc. Il quadro interpretativo è di nuovo teologico: «Questa avvenne perché la violenza fatta ai settanta figli di Ierub-Baal [Gedeone; nda] ricevesse castigo» (Gdc 9,24).

Dopo una serie di scontri reciproci, ci fu una prima conclusione atroce. Tutti i signori di Sichem si erano radunati nei sotterranei del tempio di El-Berit. Abimèlec e i suoi uomini vi appiccarono il fuoco: «Così perì tutta la gente della torre di Sichem, circa mille persone, fra uomini e donne» (Gdc 9,49).

Segue un episodio in cui Abimèlec si reca a Tebes; giuntovi, cinge d’assedio una torre in cui si erano rifugiati i signori della città. La sua intenzione era anche questa volta d’incendiarla, tuttavia una donna dall’alto fece cadere una macina sul cranio di Abimèlec e quest’ultimo ordinò al proprio scudiero di trafiggerlo perché non si dicesse che fosse stato ucciso da una donna. L’episodio si conclude con la chiosa secondo la quale Dio fece ricadere su Abimèlec e sui signori di Sichem tutto il male da loro compiuto: «Così si avverò su di loro la maledizione di Iotam» (Gdc 9,57).

Assunto nel suo contesto, l’apologo è una maledizione efficace perché conforme alla visione deuteronomistica della storia; tuttavia, la suggestione delle sue immagini paradossali trascende l’ambientazione specifica. Grazie a esse, da un lato constatiamo il rifiuto di darsi alla politica da parte di coloro che producono frutti nella società (ulivo, fico, vite), dall’altro registriamo la volontà di occupare quel posto a opera di coloro che sono improduttivi sul piano economico e culturale (rovo).

Un dramma della politica è che non si può fare a meno del governo; eppure, di frequente, il potere cade nelle mani dei peggiori; ciò avviene anche perché i migliori rifiutano di assumere le responsabilità pubbliche che a loro competerebbero. Il discorso però è meno schematico di quanto non appaia. Lo è se si tiene conto della motivazione espressa dagli alberi fruttiferi, i quali concordemente sostengono di rinunciare alla carica perché la sua assunzione impedirebbe loro di produrre frutti. In altri termini, governano i peggiori anche perché è l’esercizio stesso del potere a rendere le persone peggiori.

Sciolte da ogni contesto teologico legato a un Dio che regge la storia (in modi peraltro non più accettabili dalle nostre coscienze), riflessioni legate al «governo dei peggiori» sono presenti nella componente autobiografica della settima Lettera di Platone.

Da giovane il grande filosofo pensava di dedicarsi alla politica, anzi era stato invitato a farlo anche da alcuni suoi familiari e conoscenti che rientravano nella cerchia dei Trenta tiranni. In effetti, egli allora riteneva che essi avrebbero potuto purificare la città dall’ingiustizia; tuttavia il loro comportamento ben presto fece apparire oro il governo precedente. Non andò meglio con la democrazia restaurata, la quale mise addirittura a morte Socrate.

Platone dovette quindi constatare che era sempre più difficile «partecipare all’amministrazione dello stato rimanendo onesti». La conclusione è nota: «Vidi dunque che mai sarebbero cessate le sciagure delle generazioni umane, se prima al potere politico non fossero pervenuti uomini veramente schiettamente filosofi, o i capi politici della città fossero divenuti, per qualche corte divina, veri filosofi».

Avendo ormai alle spalle sia la convinzione che Dio regga la storia attraverso punizioni atroci volte a suscitare pentimenti risanatori, sia la fiducia che la ragione filosofica possa rigenerare la politica, la nostra priorità si concentra sull’impegno che l’ulivo, il fico e la vite continuino a produrre i loro frutti nonostante l’incombere dei rovi; se risanamento ci sarà, non potrà cominciare che da lì.

http://www.ilregno.it/attualita/2018/8/governano-i-peggiori-piero-stefani